Coproducción Ciencia y Sociedad

Mara Dicenta (2019)

Uno de los conceptos más utilizados en los estudios de Ciencia, Tecnología y Sociedad (CTS) es el de coproducción (Jasanoff, 2004). Este concepto refiere a la inseparabilidad entre ciencia y sociedad, entre la producción de conocimiento y la reproducción de valores, normas e imaginarios sociales a través de ese mismo conocimiento. La coproducción parte de una premisa clave: la ciencia no sólo describe el mundo, sino que lo configura al mismo tiempo que es configurada por él.

La idea de coproducción surge como una forma de abordar los problemas asociados a la separación entre naturaleza y cultura que impone la ciencia moderna. Con la Modernidad, la objetividad científica se asoció a la eliminación de la subjetividad, de lo social, lo emocional y lo político. El método positivista se consolidó así como una estructura encargada de producir una separación constante entre lo considerado natural y lo social: desde fórmulas para ocultar al sujeto investigador con el fin de producir verdades universales, hasta la institucionalización de disciplinas escindidas entre “ciencias naturales” y “ciencias sociales”.

Sin embargo, la realidad no existe separada de ese modo. Esa división es el resultado de lo que Bruno Latour llamó un trabajo moderno de “purificación” (Latour, 2012): un conjunto de mecanismos destinados a naturalizar la naturaleza, vaciándola de política, historia y relaciones sociales. Fenómenos como el cambio climático —que responde tanto a procesos geológicos como sociales— o la creciente intervención tecnológica sobre el cuerpo humano, que cuestiona su supuesta “naturaleza”, hacen que estas separaciones modernas sean cada vez más difíciles de sostener.

Cada vez resulta más complicado ignorar lo que Latour denomina “monstruos” (Latour, 2011): híbridos difíciles de purificar, como los mares de plástico, los implantes tecnológicos, las familias multiespecie de humanos y mascotas, o las naturalezas urbanas. Esto no significa que haya existido alguna vez una naturaleza pura. Al contrario: nunca fuimos modernos (Latour, 2012). No hay naturaleza que no sea histórica, localizada, política y entramada en relaciones entre humanos y no humanos —incluidos animales, tecnologías o incluso rocas.

Si pensamos en híbridos como el calentamiento global, la biotecnología, la pérdida de biodiversidad o las represas, surge una pregunta inevitable: ¿pertenecen al mundo de lo social o de lo natural? ¿Qué ciencias deberían estudiarlos? Incluso el suelo que pisamos —uno de los ambientes con mayor biodiversidad— contiene hoy metales pesados y microplásticos. ¿Sigue siendo “natural” el suelo?

Algo similar ocurre si pensamos en los pollos de producción intensiva, o “pollos de engorde”, modificados genéticamente para la industria alimentaria: ¿son animales o tecnologías? O en los animales silvestres protegidos, regulados por extensas políticas públicas: ¿son naturaleza o parte de estructuras sociales?

Estas tensiones también aparecen cuando pensamos la producción de conocimiento desde la geografía. ¿Se investigan los mismos problemas, de la misma forma, y con los mismos efectos en una gran ciudad y una aldea? ¿Importa quién produce conocimiento y desde dónde? La coproducción nos permite reconocer que la ciencia varía según sus contextos de producción y que los valores políticos y sociales se coproducen con los valores y normas científicas.

Por ejemplo, mientras la ecología política en Estados Unidos ha puesto el foco en la constitución de grupos ciudadanos de presión, la ecología política latinoamericana se ha distinguido por atender las desigualdades de poder globales que sitúan a la región en el dilema entre desarrollo y sostenibilidad. La coproducción entre ciencia y política implica, además, que al poner en circulación resultados científicos también reproducimos ciertas ideas sobre cómo debe ser el mundo.

Un ejemplo claro —presentado por Sheila Jasanoff en el congreso ESOCITE en Santiago de Chile (2018)— es la portada de una revista de divulgación del MIT que, al cuestionar los límites de la genética, titulaba un número “Diseñando el bebé perfecto”, acompañado de la imagen de un bebé blanco, rubio y de ojos azules. Aunque el artículo fuera crítico, asumía implícitamente que la perfección es blanca. Este tipo de coproducción no ocurre sólo en grandes controversias: también se da en el laboratorio cotidiano, donde valores como la eficiencia o la competitividad se mezclan con primers y máquinas centrífugas.

En lo que sigue, presento algunos ejemplos de coproducción entre ciencia y sociedad, dos experiencias de enseñanza e investigación basadas en este enfoque y, finalmente, algunas reflexiones sobre sus implicancias éticas y metodológicas.

Coproducción Ciencia y Género
Desde los estudios de Ciencia, Tecnología y Género se han examinado las múltiples formas en que las diferencias y desigualdades de género se despliegan y se reproducen en el hacer científico. Estos estudios han señalado, por ejemplo, la falta de mujeres en disciplinas consideradas “duras”, el persistente techo de cristal en las posiciones académicas y, cada vez con mayor visibilidad, las prácticas de abuso y violencia en universidades y centros de investigación.

Más allá de estos efectos institucionales, las epistemologías feministas han mostrado cómo la ciencia moderna asoció históricamente la naturaleza a la feminidad. Esta asociación no sólo contribuyó a desplazar a las mujeres del mundo científico, sino que también reforzó una jerarquía de género en la que la técnica, la razón y el control fueron identificados con lo masculino. De este modo, las ideas de género no sólo limitaron el acceso de ciertas personas a la ciencia, sino que también fueron activamente buscadas y reafirmadas a través de investigaciones científicas, circulando luego como hechos objetivos.

Un ejemplo clásico de esta dinámica es el trabajo de la antropóloga Emily Martin (1991) sobre los estudios científicos de la fecundación humana. Como muestra Martin, durante gran parte del siglo XX la fecundación fue narrada como una carrera competitiva de espermatozoides activos que luchan por penetrar un óvulo pasivo y expectante. Este relato comenzó a ser cuestionado a medida que nuevas investigaciones complejizaban el proceso y mostraban el rol activo del óvulo. Sin embargo, Martin observa que, aun cuando la evidencia científica cambiaba, las metáforas de género persistían.

Así, cuando el óvulo comenzó a ser descrito como activo, fue representado o bien como una “mujer víbora”, al liberarse una sustancia viscosa que atrapaba al espermatozoide más apto, o bien como una “mujer maternal”, encargada de proteger al futuro embrión mediante la selección de los mejores espermatozoides. Estas metáforas no sólo reproducen normas culturales específicas sobre el género, sino que además imprimen lo social en la ciencia, atribuyendo género tanto al óvulo como a los espermatozoides y transformando esas narrativas en descripciones naturalizadas del mundo.

Otros ejemplos de coproducción entre ciencia y género incluyen la menor atención histórica prestada a fenómenos asociados a las mujeres, como problemas de salud específicos que quedaron invisibilizados al tomarse el cuerpo masculino como modelo universal. También se observa en la escasa inversión en tecnologías destinadas a facilitar tareas de cuidado, reproducción y mantenimiento de la vida, tradicionalmente feminizadas (Layne, Vostral & Boyer, 2010; Tuana, 2006).

Coproducción Ciencia y Racismo
El ejemplo del “bebé perfecto” mencionado al inicio no señala un fenómeno nuevo, sino más bien una actualización del racismo a través de la ciencia contemporánea. Con gran agudeza, Reardon (2005) examinó las controversias científicas en torno al estudio de las “razas humanas” tras la Segunda Guerra Mundial. En ese contexto, la ciencia buscó distanciarse explícitamente de lo que identificaba como política —en particular del racismo biológico asociado al nazismo—, afirmando que el estudio de la variabilidad humana podía realizarse de forma neutral y objetiva.

Así, mientras muchos científicos sociales comenzaron a posicionar la raza como una construcción social, nuevas disciplinas reforzaron su estudio desde la genética, actualizando su uso para la clasificación humana y desligándolo de sus asociaciones explícitas con el racismo del siglo XX y con tradiciones como la frenología. De este modo, la ciencia no eliminó la raza, sino que la reinscribió bajo nuevas formas aparentemente despolitizadas, mostrando una vez más cómo ciencia y valores sociales se coproducen.

La relación entre genética y racismo ha sido también ampliamente estudiada en relación con los pueblos originarios. El Proyecto del Genoma Humano, orientado a codificar y conservar la diversidad humana, ha sido celebrado por su potencial para comprender ciertos procesos evolutivos. Sin embargo, también ha sido criticado por su tendencia a reducir al ser humano y a la sociedad a una realidad genética, imponiendo esa definición al conjunto de la población. Como explica Kim TallBear (2013), pueblos indígenas de Norteamérica se han visto forzados a construir su identidad colectiva según criterios genéticos occidentales para poder afirmarse como pueblos y acceder a derechos, debiendo demostrar una supuesta “pureza genética”. Esta forma de política a través de la ciencia niega otras maneras de concebir la identidad, el origen y la memoria, y no se impone de igual modo a otros colectivos.

Y la coproducción entre ciencia y racismo no se limita a la genética. Desde las ciencias sociales, también se han impuesto modos particulares de pensar la sociedad a través de tradiciones como la antropología colonial o la arqueología procesual. Como señala la antropóloga Cecilia Gerrard (2015), la arqueología de Tierra del Fuego que reconoce como originarias únicamente a personas “puras” y sin mezclar —como si la pureza existiera— reproduce el “mito de la extinción” de los pueblos originarios fueguinos. Este mito no sólo borra la continuidad histórica de sus descendientes, sino que contribuye a silenciar sus proyectos políticos, territoriales y culturales en el presente.

Coproducción Ciencia y Antropocentrismo
Otra de las características centrales de la Ciencia Moderna fue su intento de separarse de la Iglesia durante la Ilustración. Sin embargo, esta separación no implicó necesariamente una ruptura con las jerarquías que habían organizado el mundo hasta entonces. En muchos casos, los científicos pasaron a demostrar mediante la ciencia lo que antes se explicaba a través de la teología. Y es que, como cualquier otro colectivo social, los científicos también tendemos a buscar e interpretar fenómenos que reafirmen nuestras creencias y valores.

Así, ideas antiguas como la Escala Natural, que jerarquizaba el mundo desde el cielo y los ángeles hasta los humanos y los seres “inferiores”, fueron reformuladas y reafirmadas a través de investigaciones científicas orientadas a probar repetidamente la superioridad humana (Despret, 2018; Merchant, 2006). Esta superioridad, ya no sólo divina sino también naturalizada y objetivada, ha servido para justificar el dominio de la especie humana sobre el resto de los seres vivos.

Sin embargo, esta misma ciencia ha colaborado también en la clasificación de ciertos colectivos como no suficientemente humanos. Un ejemplo histórico son las descripciones de los habitantes de la Patagonia realizadas por Darwin, donde ciertas poblaciones aparecían como más cercanas a la naturaleza que a la humanidad plena. Hoy en día, si tomáramos literalmente algunas definiciones científicas de lo humano —basadas en la inteligencia, la cultura o la conciencia—, muchas personas quedarían fuera de esa categoría, incluyendo bebés o personas con Alzheimer.

Esto no conduce necesariamente a argumentos eugenésicos, sino más bien, como señala Rosi Braidotti (2015), a la constatación de que nadie encarna el ideal de humano propuesto por la ciencia occidental: blanco, masculino, racional y autónomo. En este sentido, la categoría de humano nunca se define de manera positiva —por lo que se es—, sino de manera negativa, por oposición a lo que no se es: lo animal.

El esfuerzo constante por demostrar nuestra no-animalidad y nuestra superioridad como especie suele impedirnos ver fenómenos relevantes cuando investigamos a otros seres. Un ejemplo claro proviene de la etología y los estudios sobre autorreconocimiento. Como explica Vinciane Despret (2016), la psicología del desarrollo humano se ha interesado por comprender cómo nos reconocemos a nosotros mismos y cómo distinguimos entre el yo, el otro y el entorno, como muestran los conocidos estudios de Piaget y Lacan sobre el reconocimiento de los bebés frente a un espejo.

Siguiendo ese modelo, numerosos estudios sobre comportamiento animal han colocado espejos frente a distintas especies con el objetivo de demostrar que sólo unas pocas —siete, según algunos recuentos— serían capaces de reconocerse como los humanos. Sin embargo, imponer a los animales el interés por un espejo es una forma de reproducir una mirada antropocéntrica, proyectando preguntas humanas sobre procesos que pueden adquirir sentido de otras maneras.

Un modo diferente de hacer ciencia, como propone Despret, consiste en interesarse por lo que importa al otro de nuestras investigaciones, en lugar de exigirle que responda a nuestras propias preguntas. Desde esta perspectiva, es posible reconocer que un gato, aun sin mostrar interés por un espejo, es capaz de esconderse y de saber cuándo es visto y cuándo no, demostrando así una capacidad de distinción entre el yo y el otro que no necesita pasar por los criterios humanos de autorreconocimiento.

Natucultura: implicancias para repensar nuestras investigaciones
El concepto de coproducción tiene implicancias ontológicas, metodológicas y éticas. En primer lugar, cuestiona las estructuras dicotómicas y binarias que organizan las realidades que estudiamos. El “mundo natural” y el “mundo social” dejan de aparecer como dominios dados de antemano para ser entendidos como el resultado de un proceso histórico. Que hayamos concebido al humano como un ser cultural y al animal como perteneciente a la naturaleza no es una verdad universal, sino un fenómeno histórico y occidental, producto del esfuerzo moderno por purificar y separar lo que John Law (2004) denomina “natucultura”.

Si bien esta distinción ha sido —y sigue siendo— útil para analizar ciertos fenómenos, se vuelve problemática cuando opera como un a priori incuestionable. En esos casos, invisibiliza realidades fundamentales, como el hecho de que los cuerpos humanos están compuestos por bacterias y mantienen relaciones simbióticas constantes con otros organismos. Desde esta perspectiva, entender que humanos y no humanos co-evolucionan y que sus realidades se coproducen resulta clave para abordar problemas contemporáneos como los epidemiológicos, que desbordan claramente la distinción entre medicina humana y veterinaria.

En segundo lugar, la coproducción no sólo cuestiona el mundo que observamos, sino también los métodos con los que lo estudiamos. Fenómenos como los mares de plástico, el calentamiento global, la pérdida de biodiversidad o la emergencia de nuevas enfermedades asociadas a la contaminación y a los desechos industriales exigen enfoques multidisciplinares y transformaciones profundas en nuestra mirada científica. La antropología y la sociología no pueden seguir restringiendo su campo al mundo exclusivamente humano, ya que naturalezas extractivistas, paisajes industriales y animales sociales demandan análisis sociohistóricos que incluyan el papel de instituciones, bosques, ríos, infraestructuras y sistemas productivos en la configuración de los paisajes que habitamos.

De manera complementaria, desde disciplinas como la biología, la geología o la ecología se vuelve cada vez más evidente la necesidad de incorporar lo humano y lo político en el análisis científico, como muestra el debate en torno al Antropoceno. En este sentido, la coproducción propone que el método no sea una estructura rígida que determina la investigación, sino un soporte flexible que se adapta al fenómeno, permitiendo que el problema guíe las preguntas, y no al revés.

Por último, entender la natucultura como un proceso de coproducción entre lo que llamamos social y natural, entre lo humano y lo animal, o entre la ciencia y la política, es también una propuesta ética. Reconocer que decidir el objeto de estudio, los métodos y las distinciones que importan son decisiones políticas —y no naturales— implica asumir responsabilidad por las verdades y los valores que producimos y ponemos en circulación. Esto abarca desde decisiones aparentemente técnicas, como dónde colocar una trampa de sedimentos o cómo definir un control experimental, hasta los modos en que justificamos nuestra investigación para publicarla, obtener financiamiento o comunicarla a públicos no científicos.

Persistir en el mito moderno de una ciencia vacía de política no es una postura neutral, sino otra forma de posicionamiento político que contribuye a naturalizar normas y valores dominantes, al tiempo que suele ignorar las necesidades de los sectores menos privilegiados. Negar que la ciencia produce valores, creencias e imaginarios políticos implica no asumir la responsabilidad que conlleva poner en circulación verdades y metáforas con el peso de la autoridad científica. Y, al hacerlo, renunciamos también a la posibilidad de democratizar qué ciencia hacemos, para quién y con quién.

Referencias